adriano bianchiNon si vede, ma accade. In questi primi giorni d’inizio autunno le parrocchie e gli oratori italiani si animano. Famiglie, catechisti, bambini, sport, attività. La Chiesa che è tra la gente declina ancora una volta nel quotidiano la sfida di annunciare il Vangelo per rendere più umano il territorio, i quartieri, la società di cui si sente parte. Prende i ritmi e i tempi della comunità, crea legami promuovendo l’educazione, la carità e la cultura con uno stile libero e sobrio. È un impegno vivo in ogni città e paese italiano e ha il volto di preti, operatori pastorali e persone che nel servizio parrocchiale mettono passione, creatività e competenza.

In circa mille parrocchie italiane questo servizio pastorale trova casa anche nell’animazione delle sale della comunità. Ricomincia il cinema, la musica, il teatro. Non puro intrattenimento, ma con una coscienza sempre più piena che anche le sale della comunità debbano rispondere a una vocazione ecclesiale e culturale. Accanto alla chiesa e all’oratorio, oggi sempre più spesso esse intercettano l’espressività giovanile, la sperimentazione artistica, il protagonismo, il dialogo tra le culture, l’approfondimento nel pensare. Sono uno spazio privilegiato di educazione alla bellezza, alla ricerca e all’incontro. La parrocchia resta la casa del progetto della sala della comunità e ad essa deve rendere conto. È l’indicazione dei vescovi italiani che fin dal 1999 con una nota pastorale sul servizio ecclesiale e culturale delle Sale (ribadito poi nel direttorio Comunicazione e mis- sione del 2004) hanno affidato a questo prezioso spazio di evangelizzazione e promozione culturale.

La sala della comunità è progetto di soglia,’propedeutico al tempio’ diceva all’Acec San Giovanni Paolo II, e l’Associazione cattolica esercenti cinema (Acec), su mandato della Chiesa italiana, continua a promuovere, sostenere e rappresentare questo cammino. Lo fa da associazione, e non da semplice soggetto culturale preposto, nella convinzione che la modalità associativa aiuti a rappresentare meglio i bisogni del territorio, serva a salvaguardare la peculiarità e il contributo di ciascun territorio pur in un percorso unitario.

D’altro canto le sfide, anche per le Sale della comunità, non finiscono mai. L’ultima riguarda il cinema. La trasformazione digitale e la sparizione della pellicola cinematografica ha comportato l’investimento per l’acquisto del nuovo proiettore di circa 50mila euro per ogni sala. Soldi che sono arrivati anzitutto dalla gente delle nostre parrocchie. Qualche bando regionale c’è stato, qualche aiuto da parte di qualche benemerita fondazione è arrivato, qualche diocesi si è mossa. L’ultima, in ordine di tempo è la convenzione stipulata tra Bnl, Acec e Anec per la cedibilità del credito nella digitalizzazione e presentata recentemente alla Mostra di Venezia. Un’opportunità in più che andrà sfruttata al meglio. A oggi 550 sale hanno superato lo scoglio. Altre 150 potrebbero farlo a breve. Almeno 200 hanno mollato la presa. Chi si è digitalizzato lo deve però alla tenacia soprattutto dei volontari. Sono loro che non hanno smesso di fare iniziative e di sollecitarle le istituzioni. In Italia oggi le sale cattoliche ormai all’avanguardia dal punto di vista tecnologico, garantiscono al cinema di raggiungere i piccoli comuni e località più sperdute. Lo fanno con prezzi popolari e con programmazioni sia di qualità che di svago. Le nostre sale si sono anche aperte al teatro, ivi compreso quello sacro (grazie alle circuitazioni nazionali promosse da Acec, Federgat e Cei) e, in accordo con le scuole, fanno crescere con progetti educativi mirati il pubblico del futuro. Dove sono presenti sono certo un’opportunità, ma, soprattutto al Sud, avrebbero bisogno di essere maggiormente integrate anche attraverso l’apporto associativo che l’Acec offre, perché possano esprimere al meglio il loro valore e il servizio che le Chiese. Resta ancora molto da fare, ma la passione e l’impegno non mancano.

Adriano Bianchi, presidente Associazione cattolica esercenti cinema (Acec)

Avvenire, 29 settembre 2015

Dice ancora qualcosa il nome di Dio agli uomini di oggi? Secondo Nietzsche, poco o nulla. Lo stesso annuncio che «Dio è morto» è destinato a cadere nel vuoto. Magari tutti ripetono la frase a proposito di questo o di quello. Ma come se fosse un’ovvietà, una cosa scontata, di cui prendere atto per poi archiviarla senza farsi troppi problemi [...].

Che morte di Dio appaia come un evento che è ormai alle nostre spalle e che ci lascia sostanzialmente indifferenti non è ateismo. È nichilismo. L’ateismo a suo modo tiene ferma l’idea di Dio [...], vede in Dio il nemico dell’uomo. Perciò gli muove guerra. Per il nichilismo niente di tutto ciò. Quella di Dio è una grande idea. Talmente alta e nobile che, come afferma quel perfetto nichilista che è Ivan Karamazov, c’è da stupire che sia venuta in mente a un “animale selvaggio” come l’uomo. Però destinata a dissolversi come rugiada al sole sotto i raggi spietati della scienza.

Rimasto senza Dio, l’uomo deve fare i conti con la realtà. Deve imparare a vivere sotto un cielo da cui non può più venirgli alcun soccorso né consolazione. Quindi, deve riappropriarsi della sua vita terrena e soltanto terrena. Con quanto di buono e prezioso la terra ha da offrire una volta che Dio è uscito di scena. Ma siccome non c’è nulla di buono e prezioso se non in forza dei nostri stessi limiti, diciamo pure in forza del nostro destino di morte (infatti come potremmo amarci gli uni gli altri se fossimo immortali?), sia lode al nulla! Questo dice il nichilismo.

Ma anche più importante di quel che il nichilismo dice, è quel che il nichilismo non dice. Per realizzare il suo progetto di riconciliazione con la mortalità e la finitezza, il nichilismo deve tacere su un punto decisivo: lo scandalo dal male. Precisamente lo scandalo che l’ateismo aveva fatto valere contro Dio, in questo dimostrandosi consapevole del fatto che il male sta e cade con Dio. È di fronte a Dio che il male appare scandaloso. Cancellato del tutto Dio, persino come idea, il male continua a far male, ma rientra nell’ordine naturale delle cose. Ed ecco la parola d’ordine del nichilismo: tranquilli, non è il caso di far tragedie [...].

Spostiamo ora la nostra attenzione su un altro piano. Dove in questione sono scienza e religione. Affermando, come gli è accaduto recentemente, che una “teoria unificata dell’universo” è ormai a portata di mano, Stephen Hawking ha riproposto quello che per Einstein era un sogno irrealizzabile, ossia la riunificazione in un solo campo delle forze dell’infinitamente piccolo (forza nucleare e radioattività) e delle forze dell’infinitamente grande (elettromagnetismo e gravità). Lasciamo stare se Hawking abbia ragione o pecchi di ottimismo. Chiediamoci piuttosto da dove Hawking tragga l’idea che fa da corollario alla sua affermazione: quella per cui tale teoria metterebbe Dio definitivamente fuori gioco. E dire che proprio Hawking solo qualche anno fa ne aveva ammesso la possibilità. Lo stesso vale per Einstein. Per non parlare di Cantor, la cui teoria degli insiemi prospetta gli infiniti (al plurale) l’uno dentro l’altro, come in un gioco di scatole cinesi, ed evoca Dio come infinito degli infiniti (ma anche come ultimo orizzonte in cui la ragione fa naufragio). Sia come sia il problema Dio appariva aperto e invece ora non più. Se non risolto, accantonato su base fisicomatematica prima ancora che su altra base (ad esempio etica).

In altri termini, quel che viene sostenuto da Hawking è che di Dio non c’è alcun bisogno per spiegare il passaggio dallo stato assolutamente inerziale dell’inizio al Big Bang. Nulla infatti vieta di pensare che lo stato iniziale contenga già, prima della sua esplosione – e dunque in un tempo solo immaginario e non ancora reale –, tutte le informazioni necessarie a produrre l’esplosione stessa. Se il successivo processo entropico viene fatto regredire fino al grado zero, dove l’entropia è nulla ma le informazioni ci sono e contengono nel tempo immaginario la totalità delle cose che poi si svilupperanno nel tempo reale, è come se ci fosse dato di giungere al limite estremo dell’universo (per non dire dell’essere) e poi fare ancora un passo. Un passo a nord del Polo Nord, per usare la paradossale metafora di Hawking.

Che cos’è questo? Un salto nel nulla? Un tentativo di costruire, nel cuore stesso del nulla, una postazione da cui osservare il prodursi della realtà, il suo venire alla luce, il suo offrirsi a uno sguardo capace di descriverne perfettamente la manifestazione? Certo è un salto nel grado zero della realtà. Diciamo pure: un salto nello zero. E allora perché stupirsi? Lo zero è un numero. Ma un numero straordinario. Simboleggia ciò che sta prima dell’uno, ma al tempo stesso contiene l’uno, se è vero che zero elevato a potenza zero dà uno. Contiene non solo quel che non è ancora ma addirittura quel che esso nega. Posto lo zero, è posto anche l’uno. E con l’uno la serie infinita dei numeri, con i numeri il prima e il dopo, vale a dire il tempo, col tempo la possibilità che le cose siano… Accade con il numero zero quel che accade con il concetto di nulla: ce ne serviamo per indicare una realtà negativa, realtà che non esiste, eppure grazie a essi compiamo operazioni altrimenti impossibili o riusciamo a pensare ciò che diversamente resterebbe impensato (l’indeterminazione, la libertà, e così via).

Nondimeno… Se ci limitiamo a considerare lo zero un analogo del nulla, quasi che lo zero fosse in matematica quel che il nulla è in metafisica, perdiamo di vista la differenza essenziale. Lo zero è qualcosa. È un numero, appunto. Un simbolo. È qualcosa che ha pur sempre che fare con qualcosa, anche quando questo qualcosa è una realtà puramente negativa o realtà che sta prima della realtà, come il tempo immaginario che sta prima del tempo reale. Invece posto il nulla, non è posto alcunché [...]: il nulla non designa nulla e soprattutto non ha a che fare con dei fatti, ma semmai col senso o col non senso delle cose. Come quando dico: questo non significa nulla. Oppure: il nulla è il senso del tutto. Oppure: Dio ha tratto il mondo fuori dal nulla. Come intendere queste affermazioni? In un solo modo, se si vuole evitare di cadere nell’assurdo: come affermazioni che non riguardano questo o quel fatto, né la totalità dei fatti, né l’essere, ma il senso dell’essere. Quando dico che Dio ha tratto il mondo fuori da nulla, non sto affatto descrivendo il processo che ha innescato il Big Bang, cioè una serie di fatti. Al contrario, sto dicendo (magari a torto, ma questo non è qui in discussione) che il mondo ha senso, visto che Dio, che poteva abbandonarlo al nulla, lo ha invece tratto fuori dal nulla e quindi lo ha “salvato”. Due piani, dunque, da tenere ben distinti. Per gli astrofisici si tratta di spiegare com’è fatto il mondo. Per i filosofi e per i teologi, se il mondo abbia o non abbia un senso. Chiamare o non chiamare Dio quel principio di spiegazione è irrilevante, così come è fuori luogo applicare a una teoria fisica la nozione di disegno salvifico o intelligente che sia.

Sergio Givone

Avvenire, 27 settembre 2015

«Per vivere occorre un’identità, ossia una dignità », scriveva Primo Levi ne I sommersi e i salvati (1986), scolpendo con queste parole la verità irrinunciabile di ogni esistenza umana, umiliata e negata nei campi di sterminio nazisti. Ciascuno porta con sé il diritto di essere qualcosa di irriducibile e inviolabile. Il diritto della persona umana coincide con la sua stessa nascita, con quell’“inizio” che riaccade ogni volta che un essere umano viene al mondo, e di cui Hannah Arendt aveva parlato alla fine del suo studio su Le origini del totalitarismo (1951), riprendendo un’intuizione formidabile di Agostino: « Initium ut esset, homo creatus est », l’uomo è stato fatto per poter cominciare, per essere un inizio, per dare inizio a qualcosa di nuovo e di libero. A questo livello si radica la vera resistenza alla distruzione ideologica dell’umano, che è la cifra tragica dei totalitarismi novecenteschi, ma anche la più normalizzata omologazione di una cultura nichilista, in cui l’umano implode per mancanza di un significato reale per cui vivere.

In questa identità, in questo inizio è il seme di ogni diritto, nato non semplicemente dalla rivendicazione di qualcosa che non ci viene riconosciuto o per cui siamo discriminati (questo verrà dopo, certo, come inevitabile conseguenza dell’essere al mondo), ma dal non esserci fatti da noi stessi. Paradossalmente, il nostro primo diritto è la nostra provenienza, nei confronti della quale noi siamo sempre “in debito”, in quanto “dati” a noi stessi. Forse è proprio ripartendo da qui che possiamo comprendere nuovamente il significato di “legge di natura”, un’espressione diventata per molti troppo ingombrante, nel migliore dei casi così scontata da non essere più interessante. Nel dibattito culturale contemporaneo assistiamo infatti a una strana contraddizione: da un lato i diritti individuali delle persone e i diritti collettivi dei gruppi sociali, vengono sempre più concepiti – e rivendicati – come il test dell’affermazione o della negazione della dignità dell’essere umano. Dall’altro lato però diventa sempre più problematico fondare tali diritti su di una “base” naturale oggettiva e universale. Temi caldi come il diritto a decidere della propria morte o della propria identità di genere in base alle condizioni fisico-ambientali e al sentimento di sé che segna i singoli soggetti in maniera diversificata, portano piuttosto a considerare l’essere umano non tanto un “dato” naturale, ma una costruzione storica e culturale. Assicurare la libertà di potersi costruire la propria esistenza, adeguando anche la legislazione in maniera tale che garantisca la realizzazione di tali opzioni, sembra un punto essenziale non solo per il diritto ma anche per la pietà (emblematica l’onda di discussioni dopo il referendum irlandese sul matrimonio omosessuale). Questa tendenza sembra ormai inarrestabile nella cultura contemporanea, chiamata appunto dei “diritti”. Ma non sembrano efficaci i richiami ad una legge naturale vista come un ordine oggettivo che semplicemente limiti l’auto-determinazione dei singoli individui. E questo non perché non ci si debba riferire ad una base intangibile per la natura identitaria della persona umana; a risultare inadeguata è piuttosto la contrapposizione tra legge naturale e diritti umani come tra un ordine “assoluto” e un ordine “relativistico”. Nel momento in cui l’alternativa è questa, sembra quasi scontato che prevalga e infine vinca il “relativo”, così come vince l’esperienza fatta di incontri, eventi, occasioni perse o guadagnate, rispetto ad un ordine avvertito (ingiustamente) come fisso e immutabile. Insomma la preferenza va quasi sicuramente alla libertà dell’io piuttosto che ad una verità percepita come una zavorra.

La dialettica “ideologica” tra legge naturale e diritti rischia seriamente di compromettere la comprensione adeguata di fenomeni che vengono troppo affrettatamente contrapposti – la libertà dell’io e la verità delle cose – e apre una questione bruciante: è possibile ancora comprendere e per così dire riconquistare, non per teoria ma per esperienza, l’amicizia e l’unità tra questi due fenomeni? La natura è una legge assoluta o una realtà che “accade” nella storia e si avvera nell’esperienza? La difficoltà ad accettare oggi la legge naturale come qualcosa di astratto, può essere fronteggiata solo se essa viene riscoperta come qualcosa di concreto, addirittura come un bisogno, un’esigenza degli stessi diritti umani. La posta in gioco è alta e affascinante: accorgersi di nuovo della propria natura, scoprendo dall’interno dei propri diritti un bisogno irriducibile ad ogni diritto, ma radicato e condiviso in ogni vita cosciente e libera: il bisogno di accogliere e amare sé stessi e gli altri per il fatto misterioso che “siamo”, che “sono”, infinitamente di più di quello che riusciamo a fare di noi stessi.

Costantino Esposito

 

differenze e relazioni 3Dal 2012 al 2014 si è tenuto un ciclo di convegni rivolti a giovani filosofi organizzati dal Centro Studi Filosofici di Gallarate con il patrocinio del Servizio Nazionale della CEI per il Progetto Culturale e con la collaborazione del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Macerata. Il tema sviluppato nel corso del triennio, “Differenze e relazioni”, è stato svolto il primo anno a partire dalla coppia terminologica “il prossimo e l’estraneo” e il secondo anno a partire dal tema della “cura dei legami”. Il terzo anno ha affrontato la questione delle “religioni nello spazio pubblico”.

È da pochi giorni in libreria il volume che ne contiene i materiali. Intitolato “Differenze e relazioni. Le religioni nello spazio pubblico” (Aracne editore) è stato curato da Carla Canullo. Nel testo compaiono i contributi degli studiosi che hanno partecipato al convegno, la cui apertura è stata affidata a Giovanni Ferretti, e le cui conferenze plenarie sono state tenute da Gerardo Cunico, Graziano Lingua e Andrés Torres Queiruga, e le cui riflessioni conclusive sono state proposte da Roberto Mancini.

Nel volume sono pubblicati inoltre i contributi di Sofia Alunni, Gian Luigi Brena, Elisabetta Colagrossi, Marco Damonte, Cecilia Maria Di Bona, Fabiola Falappa,  Ezio Gamba, Umberto Lodovici, Giulia Maniezzi, Stefano Marchionni, Silvia Maron, Alessandro Paris, Silvia Pierosara, Martina Properzi, Daniele Referza, Claudio Tarditi, Tommaso Valentini, Giovanna Varani, Sofia Vescovelli.